(PRESAS) Políticas Moleculares del siglo XXI

Los lugares de culto como espacios de excepción política por Jaime del Val



La clave de las manipulaciones que se están realizando en torno a la intervención y protesta feminista-queer que se llevó a cabo recientemente en la capilla de la Universidad Complutense de Madrid  tiene muchas capas superpuestas: mediática, eclesiástica, partidista... y en lo legal parece girar en torno a la palabra profanación, que muchos creíamos ya en desuso en un vocabulario laico. ¿Cuales son las complejas circunstancias del resurgir político de este vocablo?

Como activista y perfomer que ha realizado anteriormente protestas que han sido objeto de instrumentalización debo en primer lugar simpatizar con las agentes de esta protesta, felicitarles por la trascendencia de los debates que ha desatado, e incitar al personal a que persista y multiplique sus esfuerzos en esta dirección, a sabiendas de las consecuencias que puede acarrear.

La protesta ha sido un éxito en tanto que ha desatado un debate sobre la laicidad de las universidades. Al mismo tiempo ha sido groseramente manipulada por los medios de comunicación, algo que no debe sorprendernos en un contexto de opinión pública que está muy distante de los discursos y prácticas políticas que se manifestaban en esta protesta.

Hay un brecha importante, que no hay que evitar, sino asumir, entre ciertas prácticas de resistencia en los márgenes y lo que un discurso de medios de comunicación de masas puede expresar en un momento dado: entre lo molecular y lo molar.

Aquí hemos experimentado el súbito desbordamiento de esa brecha, algo que ocurre raras veces, y con consecuencias siempre imprevisibles. Cuando una experimentación molecular pasa al orden de lo molar, de lo general, cuando genera una reacción explosiva que toca las fibras de los discursos que mueven un régimen mayoritario, se producen reacciones en cadena imprevisibles en todas direcciones: en los agentes moleculares, que afrontan penas de cárcel y multas; en los discursos sociales, que se ven desestabilizados por equívocos debates entre conservadores y progresistas que instrumentalizan la protesta políticamente, los unos para clamar al cielo por la barbarie de los anticlericales, los otros para demandar la laicidad: la protesta iba mucho más allá, puesto que estaba en realidad instrumentalizando la cuestión de la homofobia y otras fobias de la Iglesia para plantear problemáticas mucho más amplias, como las que tocan los discursos queer que plantean una identidad performativa que deshace las construcciones sociales universalistas.

La prensa ha insistido en denominar performance a la intervención, y, si bien usando ese término de forma harto superficial, da en el clavo, pues se trata de una acción performativa a múltiples niveles, que desestabiliza diferentes órdenes de performances sociales y políticas: desde los medios de comunicación, no habituados a irrupciones tan valientes en un territorio que en el fondo sigue siendo sagrado para muchos, hasta los partidos políticos, que no saben como aprovecharse de esta irrupción tan poco acorde a sus habituales actuaciones dentro de los márgenes de lo correcto.

La incorrección política del acto toca fibras profundas y de forma productiva. Hay una disonancia problemática e irreductible entre la acción performativa y las políticas molares que toca y que intentan instrumentalizarla. Pero para evitar que el debate se estanque en la instrumentalización política hay que hacer ahora algunos esfuerzos para llevar el agua a nuestro cauce.

Cuando se transgreden fronteras entre lo molecular y lo molar en políticas de género y sexualidad es preciso entender que, aun en los países que son punta de lanza en derechos de mujeres y de la comunidad lgtb, el discurso mayoritario no pasa de la igualdad de derechos para categorías que asumen un binario masculino-femenino y heterosexual-homosexual: muchos de los planteamientos críticos y de las estrategias que algunos damos por sentado, y que pulverizan estos binomios, están en el terreno de lo impensable para el régimen mayoritario. Por ello, si queremos impactar en él, la tarea de traducción es ardua.

Este choque entre lo molecular y lo molar debe hacernos reflexionar sobre las problemáticas de las prácticas de resistencia que se llevan a cabo desde numerosos colectivos feministas, lgtb, de trabajadores del sexo, raciales y de otros signos, cuyo discurso no es actualmente asimilable ni por los partidos políticos ni por los medios de comunicación más progresistas. El conglomerado complejo de relaciones económicas que define los vínculos entre medios de comunicación e instituciones políticas es clave para entender la dificultad en transformar los discursos y formas de pensar que son asimilables en un momento dado por un régimen determinado.

Se trata de entender el difícil diálogo entre experimentos en los márgenes que desafían los nombres conocidos de las cosas, que piensan en el límite de lo pensable, y las maquinarias de asimilación de la tiranía de la representación y el lenguaje mayoritarios. Este diálogo es improbable y son muchas las posibilidades de que fracase o derive por caminos inesperados. Esto no debe amilanarnos: hay que ser muy persistente antes de conseguir éxitos, y por otro lado lo que hoy nos parece un fracaso puede ser visto como un éxito en otro momento. Al mismo tiempo no todo lo molecular ha de transformarse en molar, no toda experimentación debe estar orientada a resultados a corto plazo.

Si queremos dar el salto de la experimentación marginal a un impacto en los círculos mayoritarios, ¿como traducir nuestro discurso a un lenguaje en el que se reduzcan las posibilidades de manipulación e instrumentalización? Obviamente no hay una respuesta a esta pregunta, sino que se trata más bien de plantearse la necesidad de problematizar el proceso en todo momento, a sabiendas de que no hay soluciones fáciles.

Podríamos hacer comparaciones con numerosos mártires, visionarios y presos políticos del pasado, sin embargo, aunque es importante recordar las similitudes, también creo que las circunstancias han cambiado radicalmente y precisamos entender como funcionan los mecanismos mediáticos de instrumentalización en el actual capitalismo de los afectos, como estos operan de la mano de los dispositivos legales e institucionales y como opera a su vez la instrumentalización política en relación con aquellos.

Ahora que se ha producido el desbordamiento, ¿como articular las resistencias frente a los múltiples frentes de instrumentalización? No espero dar respuestas, sino mas bien problematizar el panorama añadiendo más preguntas.

Todo esfuerzo es poco a la hora exigirle a los medios de comunicación y las instituciones políticas, incluso por vías legales, que se abstengan de instrumentalizar la acción, o que si lo hacen no sea a costa del borrado de las resonancias, intencionalidades y potenciales más amplios del acto. Ahí tenemos que analizar y combatir cada traducción indeseada que los medios e instituciones han hecho a la hora de referirse al acto: como este se desvirtúa gramatical y morfológicamente en cada acto de lenguaje.

En cuanto al desenvolvimiento legal creo que hace falta un debate amplio sobre las leyes que regulan el lugar de culto como lugar de excepción: el párroco tiene libertad para promover campañas y divulgar proclamas homófobas, pero las comunidades que ataca no tienen derecho a manifestarse en ese espacio aun cuando sus reivindicaciones están avaladas por todo tipo de leyes y por la propia Constitución. Haría falta un estudio genealógico-legal para ver como está articulado este estado de excepción de los lugares de culto: ¿son públicos o privados? ¿Están sujetos a las leyes que regulan el espacio público, y si no, por qué? ¿Como se sostiene en un estado laico que los lugares de culto sean espacios de excepción política?

Todo esto tiene sus raíces en una larga tradición cultural humanista y en sus nociones de libertad de conciencia, que genera a priori un espacio de excepción política para conciencia como tal. El lugar de culto en ese sentido es un no-lugar, no en el sentido de Marc Augé, sino porque se convierte en un lugar-de-la-conciencia, que no se somete a las leyes de otros espacios. Deja de considerarse un espacio físico y público para pasar a formar parte del dominio del espíritu. La exhaustiva delimitación de ese territorio ficticio tiene mucho que ver con la necesidad de reafirmar territorios de poder eclesial en tiempos ilustrados y entronca a la perfección con el dualismo cartesiano sujeto-objeto. Las iglesias se regulan como espacios de la mente, del espíritu, del alma... y la irrupción corporal, como la que hicieron las activistas en la capilla de la complutense, desgarra hasta los cimientos este principio. El acto en la complutense, con su irrupción corporal, desgarra el tejido más profundo y problemático de la tradición humanista: donde el sujeto abstracto se confunde con el espíritu y el alma en la conciencia religiosa descorporeizada.

Tomarse en serio estas consideraciones implicaría no solo la reformulación de un puñado de leyes, sino de la noción misma de legalidad, asociada a la agencia de un sujeto-conciencia abstracto, humano, adulto, cuerdo, y que en muchos países del mundo sigue siendo solo masculino.

Por otro lado ¿como definimos la noción de profanación? No es de esperar que dentro de la institución eclesiástica se produzca debate alguno en esta línea sin embargo "clama al cielo" que los discursos homófobos de la Iglesia, que incitan entre otras cosas al odio y al suicidio (de adolescentes en particular) no se consideren una profanación, mientras el legítimo derecho a manifestarse contra estos ataques milenarios sí lo sea.

¿Como se construye el discurso legal de lo sagrado como no-lugar descorporeizado? ¿Cual es su genealogía por la que se sacraliza arbitrariamente un tipo de violencia y se demoniza lo que ejerce resistencia contra ella? ¿Como articular un discurso legal que defina claramente a las activistas, sobre las que pesan condenas de cárcel y multas, como presas políticas? ¿Como definir legalmente la violencia de conciencia de la Iglesia como violencia corporal?

Una vez más nos topamos con los cimientos fundamentalistas de la tradición humanista, con sus visiones universalistas en blanco y negro y sus concepciones del Bien, sujetas a la interpretación de jueces, y sobre todo a la malinterpretación mediática: y aquí volvemos a la cuestión del afectocapital, el actual régimen de producción de afectos y deseos del consumismo y el capitalismo tardío: es preciso entender que lo que interesa a los medios de comunicación con sus groseras manipulaciones no es la producción de opiniones e ideas, sino la diseminación de afectos, es por ello que se recurre a tópicos asumidos, fácilmente reproducibles, que se convierten en una coreografía contagiosa más allá de cualquier ideología. Estamos lidiando con los fantasmas arraigados de una tradición que intenta sobrevivir en tiempos del afectocapital, donde lo que dice ya no tiene ningún sentido en si mismo, sino como instrumento de seducción y asimilación.

Sacralización de los medios de comunicación: donde estos han ocupado el lugar de la religión, como opio del pueblo y como territorio de poder por excelencia. Es preciso focalizar las estrategias. Lo que nos ocupa no es la religión ni la Iglesia sino su funcionamiento como parte de una política medial en la que tanto la Iglesia como los colectivos lgttbiq son piezas de un tablero económico más amplio donde los medios de comunicación, con su persistente borrado cartesiano del cuerpo, han ocupado el lugar de lo sagrado.

Entender como lo molecular puede instrumentalizarse en cualquier momento al servicio de ese régimen de producción de afectos es cuestión de supervivencia política. La persistencia en los márgenes es otra. Y especialmente la invención de nuevas formas de invadir con los cuerpos los espacios descorporeizados. Corporeizar lo sagrado es acaso desacralizarlo. Desacralizar los medios de comunicación es acaso la tarea más urgente, y la más ardua.